Religion und Gesellschaft im Lichte des Säkularismus

Referat von Dr. Rolf Hille

 

Herbsttagung am 8. Oktober 2005

 

 

1. Erscheinungsformen des Säkularismus
Dem italienischen Präsident Giovanni Spadolini wurde bei einem EU-Gipfel mitgeteilt, dass in Italien wieder ein Staatsstreich bevorstünde. Er hat darauf spontan gefragt "Haben wir denn überhaupt einen Staat?" Die Italiener sind ja politische Krisen gewöhnt. Man könnte, wenn man die Religion im Kontext der säkularen Gesellschaft anspricht, eine entsprechende Frage stellen: Haben wir denn überhaupt eine Kirche? - und zwar in dem Sinne, ob die bestehende Kirche noch prägenden Einfluss auf das öffentliche Leben unserer Gesellschaft hat?

Die vielfältigen Erscheinungsformen des Säkularismus sind hinreichend bekannt. Lassen Sie mich nur zwei eigene Erfahrungen nennen:

Im Gespräch mit einer Kunsthistorikerin an der Universität Mainz merkte diese an: “Das erste, was ich mit Kunststudenten im Proseminar machen muss, ist eine Einführung in Bibelkunde. Die Gemälde der europäischen Kunstgeschichte haben biblische Motive. Wenn die Studenten aber die biblischen Zusammenhänge der dargestellten Motive nicht kennen, ist es ihnen unmöglich, ein Bild wie z.B. die "Heimkehr des verlorenen Sohnes“ zu verstehen und zu interpretieren.

Eine ähnliche Erfahrung hat meine Frau bei einem Frauenfrühstück gemacht: Eine Dame kam auf sie zu und fragte: "Sie haben in Ihrem Vortrag aus einem Buch zitiert. Kann man das noch irgendwie kaufen? Wie war gleich der Titel?“ Es stellte sich heraus, dass sie die Bibel meinte.

So fremd ist die Bibel in der Realität unseres geistigen und gesellschaftlichen Lebens mittlerweile geworden, dass man ganz neu Grundlagenkenntnisse vermitteln muss. Man bezeichnet diesen Verlust an christlichem Bewusstsein Säkularismus. Christen empfinden Phänomene des Säkularismus als äußerst beschwerlich. Denn wir schauen als Kirche auf eine glanzvolle Vergangenheit zurück, in der die Kirche die gesellschaftlich und politisch bestimmende Macht darstellte. Nun ist aber dem etablierten Christentum dieser Einfluss zwischen den Fingern zerronnen. Seit Beginn der Neuzeit scheint die Kirche auf dem beständigen Rückzug zu sein. In diesem Zusammenhang ist es ganz hilfreich, wenn wir zunächst einen kurzen Blick in das Neue Testament tun.

2. Von der Diasporasituation zur Staatsreligion
2.1 Die Ausgangssituation der ersten Christen
Paulus schreibt in Philipper 3, Vers 20: "Unser Staatswesen, in dem wir beheimatet sind, ist im Himmel.“ Für die Christen zur Zeit des Neuen Testaments war elementar wichtig: Wir haben praktisch zwei Anschriften, nämlich eine vorläufige in dieser Welt und eine eigentliche Heimatanschrift im Himmel.

Diese Sichtweise wird noch verschärft durch Jesus, der in der Konfrontation mit der politischen Staatsmacht seiner Zeit - von Pontius Pilatus - gefragt wird: "Wie steht es eigentlich um deinen Machtanspruch und dein Königtum?“ Jesus antwortet: "Mein Reich ist nicht von dieser Welt!“ (Joh. 18,36) Damit tritt er in eine klare Distanz zu dem römischen Imperium mit seiner Staatsgewalt und militärischen Größe.

Wenn man schließlich die Ära der urchristlichen Gemeinden betrachtet, dann finden wir in 1. Petr. 1,1 eine charakteristische Aussage, die sich so zusammenfassen lässt: Ihr seid Fremdlinge in der Diaspora, d.h. in der Zerstreuung. Die Existenzform der Christen in der Gesellschaft ist die der kleinen, mitunter sogar verfolgten Minderheit. Politisch waren Christen tatsächlich nur ein Randphänomen in der Gesellschaft. In der Antike galten sie ursprünglich als jüdische Sekte. Das "Zerstreutsein“ ist bedeutsam für die Beurteilung unserer aktuellen Situation, die ebenfalls durch Machtlosigkeit und Diasporasituation gekennzeichnet ist.

2.2 Das Christentum als Staatsreligion
In der Verfolgung durch die römischen Kaiser hatte es immer lebendige christliche Gemeinden gegeben, die in der Unterdrückung durchgehalten haben und die sich missionarisch wie ein Wurzelwerk im Imperium Romanum ausgebreitet haben. Aber im 4. Jahrhundert wurde die bislang verfolgte Gemeinde zur erlaubten Religion und kurz darauf sogar zu einer von Kaiser Konstantin geförderten Staatsreligion. Wenn man diese Zäsur in der Religionspolitik des römischen Reiches bewertet, kann man feststellen, dass Kaiser Konstantin das Christentum als politische und kulturelle Größe überhaupt erst geschaffen hat. Damit war der christliche Glaube für die Massen im römischen Imperium attraktiv geworden. Wenn man Karriere machen wollte oder im öffentlichen Dienst etwas werden wollte, war es auf jeden Fall opportun, getauft zu sein und der Kirche anzugehören.

2.2.1 Staatliche Dominanz über die Kirche
Konstantin und seine Nachfolger waren von der Überzeugung bestimmt, ein großes Reich mit vielen Völkern und ethnischen Gruppen müsse, um zusammengehalten zu werden, auch eine gemeinsame staatstragende Ideologie haben. Die Römer waren zwar recht tolerant, wenn es darum ging, die unterschiedlichen Religionsformen der von ihnen eroberten Völker zu respektieren. Es musste aber dennoch einen für alle verbindlichen ideologischen Bezugspunkt geben. Das war vor allem der Kaiserkult. Dem Kaiser als dem obersten Repräsentanten des Reiches war göttliche Verehrung entgegenzubringen. Indem man ihm in einer rituellen Handlung einige Weihrauchkörner opferte, demonstrierte man: "Wir sind loyale Bürger im römischen Staat.“ Aber genau diese Praxis wurde zum Konfliktpunkt Roms mit Juden und Christen, die aus Gründen des ersten Gebotes die kultische Verehrung des Kaisers verweigerten. Nach der konstantinschen Wende wurde der christliche Glaube anstelle des Kaiserkultes die integrierende Kraft im römischen Reich. Ein loyaler römischer Staatsbürger zu sein hieß jetzt, zur christlichen Kirche zu gehören.

Nach dem Zerfall des römischen  Reiches und der Völkerwanderung kam es zu einer Expansion der Kirche. Vom Mittelmeerraum ausgehend überschritt man die Alpen zur Missionierung der germanischen und slawischen Stämme. Auch bei diesem Vorstoß war die Dominanz der politischen Macht über die Kirche unübersehbar. Als beispielsweise der Frankenkönig sich zum Christentum bekehrte, hat sich ihm nicht nur der Hofstaat, sondern die gesamte Stammesgesellschaft angeschlossen. Entsprechendes galt für die slawischen Völker, so dass hier rasch Staatskirchen entstanden sind. Die Kirche hatte die Funktion, das politische Gesamtgebilde zusammenzuhalten, das man später "Heiliges Römisches Reich Deutscher Nation" nannte. Unter dem Vorzeichen des Christentums wurde die politische und kulturelle Einheit gewährleistet. Die Kirche mit einer starken Stellung in der Öffentlichkeit hat sich, wenn auch in gebrochener Form, in unseren heutigen Volkskirchen teilweise noch erhalten.

In alten europäischen Monarchien wie in der Church of England oder in Skandinavien haben die Königshäuser auch kirchenpolitische Funktionen. Gewisse Privilegien der Staatskirchen blieben trotz Säkularisierung erhalten. Diese sind durch die jeweiligen Verfassungen abgesichert und gelten in gewissem Umfang bis heute.

Die aktuelle Diskussion um die europäische Verfassung impliziert auch die Frage, ob und inwieweit der Gottesbezug im einst christlichen Abendland noch eine tragende Funktion hat und deshalb in diese Verfassung hineingehört.

"Europa ist auf drei Hügeln erbaut“. So hat der erste Präsident der Bundesrepublik Deutschland, Theodor Heuss, den Sachverhalt auf den Punkt gebracht:

Der erste Hügel ist die Akropolis in Athen, nämlich als Ursprungsort philosophisch-wissenschaftlichen Denkens. Der Geist des Hellenismus ist für die Kultur des Abendlands bis zum heutigen Tag bestimmend.

Ein zweiter Hügel ist das Kapitol in Rom. Römisches Recht und strategische Machtpolitik kennzeichnen europäische Vorherrschaft bis weit in die Neuzeit hinein.

Und wir haben dann als dritten Hügel Golgatha, das Symbol der jüdisch-christlichen Religion als der spirituell prägenden Kraft Europas.

2.2.2 Die Herrschaft der Kirche über den Staat
Im Blick auf das Verhältnis von Kirche und Staat haben wir in den oben skizzierten Modellen die Situation, dass der Staat mit seinen Vorgaben die Kirche dominiert. Aber auch die umgekehrte Variante wurde geschichtlich verwirklicht, nämlich die Vorherrschaft der Kirche über den Staat. Nach der konstantinschen Wende im alten Rom war es zunächst der Kaiser, also der Staat, der die Kirche beherrschte. In der mittelalterlichen Phase hat sich diese Zuordnung jedoch umgedreht, und die Kirche wurde zur bestimmenden Macht über den Staat. Sie setzte sich als Trägerin der Bildung durch und gründete die ersten Klosterschulen und Universitäten. Die Päpste beanspruchten weltliche Regierungsmacht. Innozenz III, der politisch wohl einflussreichste aller Päpste, sprach davon, dass die Welt durch zwei Schwerter regiert werde. Allerdings sei das der Kirche bedeutsamer. Die Sonne galt Innozenz III als Metapher für das Papsttum. Sie repräsentiert das eigentliche Licht im Kosmos, und dieses Licht scheint dann auf die andern Himmelskörper, speziell der Mond, der die staatlichen Organe und Mächte darstellt. In dieser Aufgabenverteilung haben wir ein Modell theokratischer Art. Theokratie bedeutet Gottesherrschaft, d.h. Gott selbst bzw. seine irdischen Vertreter gelten als Organe der Staatsgewalt.

Aber wie passt Theokratie als Staatsform zusammen mit Jesu Aussage "Mein Reich ist nicht von dieser Welt“?  Bei der Beantwortung dieser Frage muss man zunächst bedenken, dass für die christlich motivierte politische Theologie in diesem Kontext das Alte Testament eine ganz herausragende Rolle spielt. Vom Alten Testament her kennen wir die unmittelbare Gottesherrschaft als ursprüngliche Regierungsform Israels. So leitet in den Büchern Josua, Richter und Samuel Gott direkt die Geschicke des Landes. Als später unter dem Einfluss anderer vorderorientalischer Völker Israel danach verlangt, sich einen König zu wählen, rügt Gott dieses Begehren gegenüber dem Propheten Samuel und stellt fest: "Sie haben mich verworfen und wollen statt dessen einen menschlichen König“. Die unmittelbare politische Herrschaft liegt jedoch im theokratischen Staat bei Gott selber, der der eigentliche König und Heerführer ist. Aber dann werden in Israel mit Gottes Zulassung menschliche Könige wie Saul, David und Salomo eingesetzt. Dieses theokratische Konzept des alten Israel war für die mittelalterliche Kirche wegweisend. Bis hin zu den Gewändern der Päpste und Bischöfe kann man in der Kleiderordnung des katholischen - und auch des orthodoxen Klerus - deutliche Bezüge zu derjenigen des Alten Testaments erkennen. Die Ordnungen des theokratischen Israel wurden zum Teil real, zum Teil symbolisch von der Kirche übernommen.

Als z.B. Karl der Große zum Kaiser geweiht wurde, war es der Papst, der ihn eingesetzt und mit Öl gesalbt hat, genau wie dies Priester und Propheten im Alten Testament mit ihren Herrschern taten. Das inhaltliche Verständnis eines solchen Staatskirchentums, in dem Kirche die dominierende Kraft ist, kommt also ganz stark vom alttestamentlichen Theokratie-Gedanken her. Mit gewissen Veränderungen findet dieses Modell der Theokratie sich übrigens auch im Islam, der ebenfalls alttestamentliche Traditionen übernommen hat.

2.3 Spezifische Ausprägungen des Kirche-Staat-Verhältnisses in den Kirchen der Reformation
Bevor wir uns im Blick auf das Kirche-Staat-Verhältnis dem Phänomen des Säkularismus zuwenden, lohnt sich ein kurzer Hinweis auf Theologie und Praxis der beiden großen Reformbewegungen des 16. Jahrhunderts. Ungeachtet der tief greifenden Auswirkungen des neuzeitlichen Säkularismus prägen sie die Konzepte politischer Ethik, wie sie in der Reformation entwickelt wurden, noch bis heute.

Im evangelischen Bereich gibt es zwei theologische Grundmodelle. Das eine kommt mehr von der lutherischen Reformation her und vertritt die klare Unterscheidung von Kirche und Staat im Sinne der Lehre von den zwei Reichen. Im Reich des Christus regiert dieser seine Kirche durch sein Wort. Die Herrschaft in der Kirche wird durch die Überzeugungskraft des verkündigten Wortes ausgeübt, nicht durch institutionelle Machtinstrumente. Auf der anderen Seite steht die von Gott eingesetzte Staatsgewalt, die das "Schwert“ des Gesetzes - nicht zuletzt im Sinne des Strafgesetzes - führt.

Der reformierte Flügel der Reformation des 16. Jahrhunderts hat, geprägt von Johannes Calvin, Huldreich Zwingli und John Knox, ein sehr viel optimistischeres Bild von Gesellschaft und Staat entwickelt. Dieses Konzept des Kirche-Staat-Verhältnisses wurde bestimmt durch die Idee des Königreichs Christi, das alles durchdringt und so wenigstens teilweise die Welt erneuert.

Luther war im Blick auf die gefallene Schöpfung, die unter der Sünde steht, eher pessimistisch, was die Möglichkeit der Humanisierung der Gesellschaft anbelangt. Wenn es dem Staat und der öffentlichen Verwaltung gelingt, das Chaos in Grenzen zu halten und die Ausbreitung des Bösen ein Stück weit zu unterbinden, dann ist nach Luther schon viel gewonnen. Mehr kann man von der öffentlichen Verwaltung und dem Staat gar nicht erwarten. Luthers Sicht war entscheidend durch Römer 13,1-7 geprägt.

Die Reformierten verfochten demgegenüber mehr das alttestamentliche Modell des kritischen Prophetentums. Der Prophet im alten Israel tritt unter Umständen in Protesthaltung seinem König entgegen und ermahnt ihn im Namen Gottes zur Gerechtigkeit und zum Frieden. Falls er nicht gehorcht, kündigt er ihm sogar das Strafgericht Gottes an. Die reformierte Tradition des Protestantismus versteht sich primär in dieser Rolle des Propheten gegenüber dem Staat. Die Kirche hat eine "prophetic voice“, eine prophetische Stimme gegenüber Staat und Öffentlichkeit. Im Pietismus fließen die reformierte Reichgottestheologie einerseits und die Nüchternheit der lutherischen Zwei-Reiche-Lehre, die sehr viel vorsichtiger und zurückhaltender ist, mitunter ineinander. Im globalen Zusammenhang muss man allerdings bei dem Vergleich zwischen reformierter und lutherischer Tradition bedenken, dass die reformatorisch geprägten Kirchen international betrachtet viel weiter verbreitet und zahlenmäßig größer sind.

3. Der historische Prozess der Säkularisierung
In Europa setzte nun aber mit der beginnenden Neuzeit die Phase der so genannten Säkularisierung im Verhältnis von Kirche und Staat ein. Den Prozess der Säkularisierung könnte man in gewissem Sinne mit einem Erdbeben vergleichen, das mehrere Erdstöße hervorbringt. Die Frage lautet daher: Wie konnte es von einer theokratisch bestimmten mittelalterlichen Gesellschaft, in der die Kirche die schlechthin alles bestimmende Macht war, zu einer säkularen, d.h. verweltlichten Gesellschaft wie der unsern kommen? Solch eine kulturelle Revolution geschieht ja nicht von heute auf morgen ohne tief greifende soziale, politische und kulturelle Veränderungen. Was also waren die verschiedene Erdstöße, die das Abendland so radikal umprägten?

3.1 Die tiefe Erschütterung durch den Dreißigjährigen Krieg
Zunächst einmal wurde durch die Glaubensspaltung im 16. Jahrhundert ein furchtbarer Religionskrieg - nämlich der 30-jährige Krieg - ausgelöst. Diese Tatsache ist, so muss man leider und schmerzlicher Weise einräumen, eine der bedrückenden Auswirkungen der Reformationszeit. Denn dieser Krieg wurde zu einem wesentlichen inhaltlichen Anstoß für die Säkularisierung der modernen Welt. Die Hälfte der deutschen Bevölkerung wurde nämlich zwischen 1618 und 1648 vernichtet. Die Leute haben sich zurecht gefragt, ob es der Sinn von Religion sein kann, letztendlich zu einem solch brutalen Blutvergießen zu führen. Der Ruf nach religiöser Toleranz wurde laut.

Im Augsburger Religionsfrieden von 1555 kam es dann zum Friedensschluss sowohl zwischen Protestanten lutherischer und reformierter Prägung als auch zwischen Protestanten insgesamt und den Katholiken. Der damals geschlossene Religionsfriede funktionierte nach dem Prinzip "cuius regio, eius religio“, d.h. wessen die Region bzw. die territoriale Herrschaft eigen ist, der hat auch über die Religion zu bestimmen. Vom jeweiligen Fürstenhaus wurde letztlich die konfessionelle Zugehörigkeit der Bevölkerung entschieden. Das hatte u.a. auch zur Folge, dass zahlreiche Freie Reichsstädte wie z.B. Esslingen, Heilbronn oder Reutlingen sowie das alte Herzogtum Württemberg evangelisch wurden, während Vorderösterreich katholisch blieb. Das führte dazu, dass wir z.B. zwischen Tübingen und Rottenburg eine ganz klare - wenn auch geographisch zerklüftete - konfessionelle Grenze vorfinden, die bis zum heutigen Tag wirksam ist.

3.2 Die großen Entdeckungen und der neue Welthorizont
Zur Reformation kamen fast parallel die großen geographischen Entdeckungen von Christoph Kolumbus, Fernando de Magellan und anderen hinzu. Die Welt erscheint den Menschen des 17. Jahrhunderts plötzlich in einem neuen Horizont. Man sieht, es gibt nicht nur die politischen und kulturellen Systeme des Abendlandes, sondern darüber hinaus riesige bislang unbekannte Kontinente, und mit diesen musste man sich auseinandersetzen. Was bis dahin bestenfalls am Rand der christlichen Welt wahrgenommen wurde, rückte nun ins öffentliche Bewusstsein. Man hatte gelernt, mehr oder weniger tolerant mit jüdischen Gemeinschaften quer durch Europa in Gestalt des Diasporajudentums zu leben. Vom islamischen Reich im Orient hatte man vage Vorstellungen, aber das waren die einzigen Begegnungen mit anderen Glaubensweisen. Der neugewonnene Welthorizont zeigte jedoch, dass noch ganz andere Kulturen mit scheinbar exotischen Religionen existierten. Dieser Prozess der Welterweiterung findet erst mit der aktuellen Globalisierungsphase seinen umfassenden Abschluss.

3.3 Die Naturwissenschaft als Leitwissenschaft
Im 17. Jahrhundert tritt eine weitere grundlegende Veränderung ein. Die aufkommenden Naturwissenschaften übernehmen die Funktion einer Leitwissenschaft. In den mittelalterlichen Universitäten war die Leitwissenschaft, an der sich alle andere Wissenschaften zu orientieren hatten, ganz selbstverständlich die Theologie. Bis zum heutigen Tag lassen sich diese Spuren noch finden. Wenn sich z.B. in Tübingen ein Student in der Theologie einschreibt, dann gehört er zum Fachbereich 01. Diese numerische Vorrangstellung der Theologie ist ein solch mittelalterliches Erbe. Als die Professoren der Universitäten in Deutschland noch bis Ende der achtziger Jahre des 20. Jahrhunderts zur Semestereröffnung feierlich in ihren Talaren ins Auditorium Maximum einzogen, führten die Theologen die Spitze dieses Festzuges an, weil eben die Theologie als die erste unter den Wissenschaften galt.

Aber inhaltlich wurde dieser Vorrang in Frage gestellt, als im 17. Jahrhundert die Naturwissenschaften mit ihren empirischen Beobachtungen und der damit verknüpften Mathematisierung zum wissenschaftlichen Leitbild wurden. Was bis heute unter wissenschaftlich verstanden wird, das wird in der Regel von diesem methodischen Ansatz her bestimmt. Die Naturwissenschaften brachten überdies auch einen ungeheuren Fortschritt auf nahezu allen Gebieten des praktischen Lebens hervor, der ihre Position in der Gesellschaft wirksam unterstrich.

3.4 Die Denkmöglichkeit des Atheismus und das Verdunsten des Glaubens
Im 18. Jahrhundert kam es zu einem weiteren Schub der Säkularisierung, als unter den genannten Vorzeichen die europäischen Eliten sozusagen hinter verschlossenen Türen die Möglichkeit des Atheismus erwogen. Das war noch keine Massenbewegung an der Basis der Bevölkerung, aber das war eine sehr bestimmende Diskussion, die in den intellektuellen Eliten Europas geführt wurde.

Im 19. Jahrhundert hat sich dieser Schub der Säkularisierung dann nochmals intensiviert, weil zwei große soziologische Gruppen innerlich und zum Teil auch faktisch die Kirche verlassen haben. Einmal handelt es sich um das Bildungsbürgertum. Dort vertrat man die Ansicht: Wer naturwissenschaftlich gebildet ist, der glaubt nicht mehr an das Weltbild der Bibel mit all den Wundergeschichten. Auf der anderen Seite waren es die entwurzelten Massen der Industriearbeiterschaft, die unter den Einflüssen des Sozialismus und von Karl Marx dem christlichen Glauben entfremdet wurden.

Den großen Kirchen gelang es nicht, die soziale Frage durchgreifend aufzunehmen und zu lösen, zumindest nicht flächendeckend. In England jedoch gewannen christlich geprägte Gewerkschaften Einfluss und milderten die schroffsten Auswüchse des Frühkapitalismus. Das hat Westeuropa wahrscheinlich insgesamt vor der Machtübernahme durch kommunistische Parteien bewahrt. Allerdings konnte dies am Ende die Entfremdung zwischen Kirche und Arbeiterschaft nicht aufheben. Mit dem Bildungsbürgertum einerseits und der Industriearbeiterschaft andererseits waren also zwei große Bevölkerungsgruppen in der Gesellschaft de facto säkularisiert.

Das 20. Jahrhundert bedeutete aufs Ganze betrachtet nur eine schleichende Weiterentwicklung dieses Prozesses. Ich möchte das Endstadium der Säkularisierung veranschaulichen. Wenn in einem geschlossenen Raum eine Schale Wasser aufgestellt wird, ist sie eine Woche später vermutlich ausgetrocknet, weil bei warmer trockener Luft das Wasser rasch verdunstet. Man kann diese Verdunstung aber nicht einfach innerhalb einer kurzen Zeit unmittelbar beobachten, da sich der Vorgang des Verdunstens nur sehr allmählich vollzieht. In ähnlicher Weise hat sich das säkulare Denken auch schrittweise in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts durchgesetzt.

Nach einer Synodaltagung der Evangelischen Kirche in Deutschland schrieb einmal die Frankfurter Allgemeine Zeitung: "Der Wind der Zeit weht der Kirche nicht mehr in das Gesicht, er weht an ihr vorbei!“ Um genau dieses Phänomen handelt es sich heute. Die Kirche trifft nicht mehr auf einen starken Widerstand wie noch im 19. Jahrhundert, sondern der Geist der Zeit weht einfach in eine andere Richtung und fragt nicht mehr nach den Überzeugungen der Kirche.

4. Säkularisierung der politischen Philosophie und das neue Selbstverständnis des Staates
4.1 Kirchenrechtliche Hintergründe des Begriffs Säkularismus

Zunächst, was sagt der Begriff Säkularisierung eigentlich? Er kommt vom lateinischen "saeculum“, was so viel wie "das Jahrhundert“ oder auch "die Weltzeit“ bedeutet. Die Bibel beschreibt Weltzeit als Unterschied von irdisch-weltlicher Zeit und Ewigkeit. In diesem Sinn wird heilsgeschichtlich zwischen dem jetzigen und dem kommenden saeculum bzw. Äon unterschieden. Doch im Zusammenhang des modernen Säkularismusproblems hat der Begriff eine kirchenrechtliche Wurzel. Wenn Geistliche oder Mönche der römischen Kirche, die entweder zum Priester geweiht waren oder die ihre Gelübde abgelegt hatten, wieder in den Laienstand zurückversetzt wurden, dann nennt man dies Säkularisierung. Später wurde der kirchenrechtliche Begriff auf die Säkularisierung von politischen Territorien, die in kirchlichem Besitz waren, angewandt. Unter Napoleon wurden riesige von der Kirche beherrschte Länder säkularisiert, d.h., sie wurden in die Hand von weltlichen Instanzen gegeben. Als Kompensation für die verloren gegangenen Kirchengüter hat man die Institution der Kirchensteuer eingerichtet, um den Kirchen eine wirtschaftliche Überlebensfähigkeit zu gewährleisten.

4.2 Vom "Gottesgnadentum" zur republikanischen Verfassung
Im nächsten Schritt wurde der Begriff der Säkularisierung im übertragenen Sinn gebraucht, indem er auf die politische Philosophie angewandt wurde. Politische Macht wurde zuvor als von "Gottes Gnaden“ begründet. In der Neuzeit kommt jedoch die prinzipielle Idee der Gleichheit aller Individuen auf, die gemäß einem Verfassungsvertrag politische Macht delegiert. In der vorsäkularen Gesellschaft wurde der Machtanspruch also auf einen Gnadenakt Gottes zurückgeführt, der nicht durch individuelle oder gesellschaftliche Begründungen zu rechtfertigen war. Im neuen republikanischen Denken wurde die Staatsgewalt jedoch nicht mehr durch Gott begründet, sondern durch eine Vereinbarung, die die freien Bürger miteinander abschließen. Dieser Vorgang ist typisch für die Säkularisierung. Etwas, was zuvor in einem durch Gott unmittelbar bestimmten heiligen Bereich verwurzelt ist, wird in einen rein weltlichen übertragen.

Ein ähnlicher Prozess vollzieht sich in der Ökonomie. In der christlichen Wirtschaftsethik wird das Eigentum von Gott her begründet. Bei Karl Marx - oder aber im Wirtschaftsliberalismus bei Adam Smith - wird die Ökonomie aus rein innerweltlichen Gesetzmäßigkeiten abgeleitet. Das sind typische Transfers, die im Prozess des Säkularismus stattgefunden haben.

4.3 Die französische und die amerikanische Revolution - zwei gegensätzliche Modelle der Trennung von Kirche und Staat
Am Ende des 18. Jahrhunderts vollziehen sich zwei große Revolutionen, die beide zur Trennung von Kirche und Staat geführt haben. Die eine war die französische Revolution von 1789. Hier hat sich der Dritte Stand, das Bürgertum, gegen den Adel und den Klerus aufgelehnt. Diese Revolution war ihrem Wesen nach atheistisch. Der über Jahrhunderte vom Christentum geprägte französische Staat rebellierte mit aller Radikalität politisch und kulturell gegen die Kirche und hat sich von ihr emanzipiert. Am Ende stand der Laizismus, d.h. eine strikte Trennung von Kirche und Staat, in dem der Klerus keinerlei Einfluss mehr hatte. Frankreich bleibt bis heute strikt bei diesem Laizismus und stimmte folglich gegen jede Erwähnung Gottes in der neuen europäischen Verfassung. Der in der französischen Revolution wirksame atheistische Impuls griff teilweise auf andere europäische Staaten über. Aus historischer Distanz kann man insgesamt feststellen: Dort, wo es in Europa zu einer radikalen Trennung zwischen Kirche und Staat gekommen ist, spielte als ein Hintergrundmotiv eine aggressiv atheistische Haltung in aller Regel eine wichtige Rolle. Das gilt besonders für die bolschewistische Revolution von 1917 in Russland mit der Folge einer langjährigen Verfolgung der christlichen Kirchen.

Wir haben Ende des 18. Jahrhunderts aber auch einen gänzlich anderen Typ von Revolution erlebt, nämlich die amerikanische Revolution von 1776 mit der "Declaration of Independence“. Diese entstand in einer gänzlich anderen Situation. Der dritte US-Präsident, Thomas Jefferson, betrieb zunächst als Gouverneur im Blick auf die Verfassung des Bundesstaates Virginia und später als Präsident der USA insgesamt die Trennung von Kirche und Staat. Aber er gestaltete diese Trennung als eine Art freundlicher Übereinkunft. Getragen war das neu entstandene Amerika nämlich stark von christlichen Impulsen. Die Pilgerväter waren aus Gründen der Religionsfreiheit nach Amerika ausgewandert. Die Frage nach der religiösen Freiheit und der Verwirklichung des eigenen Glaubens war entscheidend für die Auswanderer. Jefferson vertrat die Überzeugung: Politisch muss es völlig unbedeutend sein, ob dein Nachbar an einen Gott glaubt oder an zehn Götter oder an gar keinen! Die konsequente Unterscheidung von religiösen Vorstellungen und öffentlichem Leben wurde in den USA immer strikt beachtet und wird auch heute bis zum Extrem durchgehalten. Auf der anderen Seite ist diese Trennung von Kirche und Staat mit einer sehr positiven Grundeinstellung der Bevölkerung den Kirchen gegenüber verbunden. Die Kirchen haben als gesellschaftliche Kraft in Amerika - nicht zuletzt auch in den Medien - einen viel größeren Einfluss als in Europa.

Die fundamentalen Unterschiede zwischen der französischen, also europäischen und der amerikanischen Revolution dürfen und können nicht überspielt werden. Es gibt z.B. hierzulande viele evangelikale Christen, die unrealistische Träume hegen. Sie bewundern die blühenden Freikirchen in Amerika. Sie möchten die positive Wechselbeziehung zwischen den Kirchen und der Gesellschaft auch hierzulande. Sie halten deshalb die Auflösung der traditionellen Volkskirchen und die Aufrichtung von Freikirchen auch bei uns in Europa für wünschenswert. Aber das ist unhistorisch gedacht. In einer Kultur, die über ein Jahrtausend lang vom 5. bis zum 16. Jahrhundert durch das staatlich etablierte Christentum geprägt worden ist, hat das Verhältnis von Kirche und Staat einen ganz anderen Stellenwert. Man kann diesen Zusammenhang nicht einfach beseitigen, indem man die Volkskirchen als gewachsene Größen aufhebt. Wir können in Europa kein Freikirchentum nach US-amerikanischem Vorbild verwirklichen. Das wird schon aus dem Ansatz und der Zielsetzung der skizzierten unterschiedlichen Revolutionen deutlich. Im europäisch-französischen Kontext war die Revolution atheistisch gegen die Kirche gerichtet. In den USA war der politische Anfang als Republik unter Rückgriff auf die Zielvorstellungen der religiösen Gruppen eindeutig kirchenfreundlich. Das sind völlig verschiedene historische Modelle, die man nicht einfach austauschen kann, so wünschenswert das manchen auch erscheinen mag. Man sollte sich hier keine Illusionen machen.

5. Säkularismus unter den Bedingungen der Postmoderne
Wir gehen nun in dem geschichtlichen Prozess des Säkularismus einen Schritt weiter und kommen zu der Spannung zwischen der modernen und der postmodernen Welt, also der "nachmodernen“ Welt.

5.1 Vernunftglaube und Vernunftkrise
Die am tiefsten greifende Veränderung, die der Säkularismus in der Moderne mit sich brachte, ist die Tatsache, dass plötzlich die Vernunft die Funktion des Glaubens übernimmt. Vor der Aufklärung wurde im gesellschaftlichen und wissenschaftlichen Diskurs die Bibel mit ihrem Offenbarungsanspruch als normgebend akzeptiert. Mit dem säkularen Denken übernimmt die Vernunft diese Funktion. Nur was sich vor der Vernunft rechtfertigen lässt, ist plausibel und kann allgemeine Zustimmung erwarten.

Der Vernunft traut man überdies zu, den Menschen zu seinen eigentlichen Zielen zu führen, nämlich ihn moralisch besser zu machen. Aus vernünftigen Überlegungen lassen sich ein optimales politisches System im Sinne einer offenen Gesellschaft gestalten und schließlich die letzten Fragen des menschlichen Lebens beantworten.

Mit dem Einbruch der so genannten Postmoderne wurde am Dogma des Vernunftglaubens gerüttelt. Die postmoderne Kritik an der Moderne hat ihren Ursprung also nicht bei den Theologen oder Christen, sondern geht auf vielfältige Phänomene der heutigen Gesellschaft zurück. Dabei räumt man seitens der Postmoderne durchaus ein, dass die Vernunft in der Neuzeit einiges geleistet hat, vor allem im Bereich von Naturwissenschaft und Technik. Aber, so lautet der Einwand, die Vernunft könne die letzten und entscheidenden Fragen des Lebens gerade nicht beantworten.

Ich bin auf einen netten und gleichzeitig tiefsinnigen Vers des Humoristen Wilhelm Busch gestoßen, der sagt:

"Zweimal zwei gleich vier ist Wahrheit - leider, dass sie leicht und leer ist, denn ich wollte lieber Klarheit über das, was groß und schwer ist“.

Das bedeutet: die logische Vernunft kann zwar formal richtige Aussagen treffen und sie auch plausibel machen, aber ihre Schlussfolgerungen können keine existenzbegründenden Inhalte haben. Die Fragen, die groß und schwer sind, lassen sich nicht durch vernünftiges Kalkül lösen.

Nach den optimistischen Erwartungen der Moderne müsste die Vernunft aber die großen Menschheitsfragen beantworten können: Wo komme ich her?  Wo gehe ich hin? Was darf ich hoffen? Was soll ich moralisch tun?

All diese Grundfragen, die nach der Überzeugung der Aufklärungsepoche von der Vernunft beantwortet werden müssten, sind durch die reine Vernunft nicht zu klären. Dies hat Immanuel Kant in seiner Vernunftkritik überzeugend nachgewiesen. Dieses Defizit der Vernunft wird dann angesichts der Krisen der Moderne besonders in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts offensichtlich. So kam es in Europa zu barbarischen Kriegen, die mit industrieller Perfektion geführt wurden und die zu Massenflucht und Massenelend führten. In den siebziger Jahren trat dann die ökologische Krise auf. Es wurde deutlich, dass die Vernunft aus eigener Kraft keine humane Gesellschaft zu schaffen vermag.

Die Defizite und Enttäuschungen der Moderne führen inzwischen in der Postmoderne zu einer Neubelebung der Religion. Man hat psychologisch und soziologisch festgestellt, dass der Mensch ein unheilbar religiöses Wesen ist. Die Religion gehört ganz offensichtlich als ein Grundbedürfnis zur Elementarausstattung menschlichen Daseins. Und deshalb sind auch in der säkularen Gesellschaft neue Religionsformen entstanden.

Das Phänomen des Weltjugendtages 2005 in Köln unterstreicht beispielhaft das unabdingbar religiöse Bedürfnis des Menschen. Dabei werden gelegentlich auch kirchliche Institutionen gebraucht, um den Zusammenhalt einer Gesellschaft zu demonstrieren, ohne dass damit die spezifischen Inhalte der jeweiligen Religion übernommen werden.

Wenn Papst Benedikt XVI also nicht nur die Jugendlichen, sondern auch die Medienmacher begeistert, heißt dies noch nicht, dass die Inhalte des römischen Dogmas und der katholischen Ethik von den jubelnden Jugendlichen übernommen werden. Aber die Popularität des Papstes bestätigt das Grundbedürfnis, das die Menschen in einer kultischen Figur wie der des Papstes suchen, um Identität und Orientierung zu finden.

5.2 Die Erscheinungsformen der Zivilreligion als postmodernes Phänomen
Dietrich Bonhoeffer hatte in den während seiner Berliner Haftzeit entstandenen Beiträgen prognostiziert, dass wir einem religionslosen Zeitalter entgegengehen. Er vertrat die Auffassung, dass die moderne Gesellschaft auf dem Weg der Säkularisierung immer radikaler voranschreitet und dass die Religion völlig verdunstet, d.h. aus der gesellschaftlichen Wirklichkeit vertrieben werden wird.

Das ist so nicht eingetreten. Wir haben heute vielmehr einen neuen Aufbruch von Religiosität. Dabei ist diese Religiosität nicht mit dem christlichem Glauben und der Kirchlichkeit gleichzusetzen. Religionsformen, die zur Zeit virulent sind, kann man unter den Rahmenbedingungen der Postmoderne als Zivilreligionen beschreiben. Ich will hier nur einige der zivilreligiösen Phänomene beispielhaft nennen:

- Wenn etwa Maria in Polen als "Regina Poloniae" als Königin von Polen bezeichnet wird, dann ist das ein Ausdruck von Zivilreligion. In der integrierenden Kraft der "Gottesmutter“ und in Wallfahrtszentren wie Tschenstochau findet die polnische Nation ihre Identität. Diese Form der Marienfrömmigkeit ist im heutigen Polen zu einer Zivilreligion geworden.

- In den USA kann man Zivilreligionen geradezu mit Händen fassen. Ich beobachtete anlässlich einer Amerikareise eine Gruppe amerikanischer Pilger am Grabe des Staatsgründers George Washington. Die Menschen hielten die Hand aufs Herz und sprachen dann eine Art Glaubensbekenntnis zivilreligiöser Art: "Ich gelobe der amerikanischen Flagge Treue und der Republik, für die diese Flagge symbolisch steht: Eine Nation unter Gott mit Freiheit und Gerechtigkeit für alle.“ Das ist Ausdruck amerikanischer Zivilreligion.

- Wir finden aber auch Elemente von Zivilreligion in der Bundesrepublik Deutschland. Wenn z.B. nach der Tsunami-Katastrophe oder dem Massaker in Erfurt ökumenische Gottesdienste abgehalten werden und Vertreter der christlichen Kirchen gemeinsam ökumenische Gottesdienste gestalten, dann sitzt die politische Prominenz in der ersten Reihe. Das ist eine typische Gestalt von Zivilreligion.

In alledem zeigt sich, dass offensichtlich jede Gesellschaft einen symbolischen Ausdruck braucht, in dem sie - gerade auch angesichts von Katastrophen - ein Stück Identität findet. Damit kommen wir zu vier Charakteristika, die eine Zivilreligion mehr oder weniger stark ausgeprägt kennzeichnen.

5.2.1 In der Zivilreligion findet eine Gesellschaft Möglichkeiten der Sinnbegründung
Ob das in Tschenstochau die "Gottesmutter“ als Königin Polens ist oder in den USA die Symbolik der amerikanischen Flagge oder ob es sich um gottesdienstliche Feiern handelt, die wir in Deutschland bei besonderen Anlässen veranstalten: In den Wechselfällen der Geschichte braucht jede Gesellschaft eine alle verbindende Sinnbegründung, deren inhaltliche Ausgestaltung relativ offen bleiben kann.

Zum anderen entwickelt eine Gesellschaft Zivilreligion zur ethischen Orientierung. Wenn es Gott nicht gibt, ist alles erlaubt. Dieses Wertevakuum ist aber auf Dauer in der postmodernen Gesellschaft nicht durchzuhalten. Denn religiöse Motive begründen häufig moralische Ansprüche. Dabei erhebt sich die Frage, ob es sittliche Bindungen gibt, die über das Individuum hinausgehen und in einer pluralistischen Gesellschaft konsensfähig sind. In diesem Kontext gewinnen dann politisch-soziale Ideale der Menschenrechte und Demokratisierung quasireligiöse Züge.

Drittens dient Zivilreligion - wie oben gezeigt - als integrative Kraft für das Gemeinwesen. Ein Staat kann seine Identität symbolisch in zivilreligiösen Vollzügen repräsentiert finden.

Viertens dient die Zivilreligion der Befriedigung spiritueller Bedürfnisse. Typisch hierfür ist die Suche nach spirituellen Energien, die das Leben bedeutungsvoll machen und ihm neue Motivation geben. Dabei geht es künftig um frei fluktuierende Religiosität bzw. Geisterfahrung, die keinesfalls an christliche Inhalte gebunden ist, sondern lediglich die religiösen Kräfte im Menschen stärkt.

Die Zivilreligion verhindert schließlich, dass es zu einer erneuten Politisierung der Kirchen kommt. Der Staat bedient sich zwar kirchlicher Symbolik zur Deckung spiritueller Bedürfnisse in der Gesellschaft. Aber er verbindet mit diversen Formen der Zivilreligion geradezu das Ziel, dass sich die Institution Kirche ansonsten aus politischen Entscheidungsprozessen heraushält.

6. Perspektiven christlicher Existenz in der säkularen Gesellschaft
Wie können Christen den hier beschriebenen Herausforderungen der Moderne und Postmoderne begegnen? Ich möchte vier Antworten praktisch aufzeigen:

6.1 Die Forderung nach Toleranz ist ein christliches Grundanliegen
Zunächst sollten Christen deutlich unterstreichen, dass sie die moderne Forderung nach Toleranz voll unterstützen. Toleranz im Umgang mit anders Denkenden wird der Gemeinde Jesu Christi nicht von der aufgeklärten Vernunft als etwas Fremdes aufgedrängt, sondern entspricht vielmehr zutiefst der Botschaft des Neuen Testamentes und ist Ausdruck christlichen Selbstverständnisses. Denn Glaube hat die Freiheit des Gewissens zur Voraussetzung. Er kann nur persönlich angenommen werden. Glaube darf deshalb nicht politisch erzwungen oder durch wirtschaftliche Vorteile erschlichen werden. Kein Vater wird beispielsweise zu seinem Sohn sagen: "Wenn du heute Abend nicht mit zur Evangelisation gehst und dich bekehrst, dann gibt es ab nächsten Monat kein Taschengeld mehr.“ Das wäre idiotisch. Niemand darf durch äußere Verlockung oder gar Gewalt zum Glauben genötigt werden.

An dieser Stelle besteht meines Erachtens ein wesentlicher Berührungspunkt zwischen europäischer Aufklärung und christlichem Denken. Glaube hat von seinem Wesen her eine innere Affinität zu politischer und gesellschaftlicher Toleranz. Deshalb treten wir als Christen für Religions- und Gewissensfreiheit ein. Gleichzeitig weisen wir all die furchtbaren Erscheinungsformen der Intoleranz und Verfolgung, die in der Geschichte der Kirche durch Christen verübt wurden, entschieden als evangeliumswidrig zurück.

6.2 Chancen der weltweiten Kirche in einer globalisierten Welt
Als Christen bejahen wir auch den Prozess der Globalisierung, weil die Gemeinde Jesu Christi von vornherein unter einer globalen Perspektive angetreten ist. Der Missionsauftrag wird von Christus auf den universalen Horizont hin erteilt. Ausgehend von Jerusalem über Judäa und Samaria bis an die Enden der Erde soll gleichsam in konzentrischen Kreisen das Wort verkündigt werden. Die Kirche Christi ist von vornherein um der Mission und um des universalen Herrschaftsanspruchs Jesu willen eine globale Größe. Dabei ist ein Aspekt auf der aktuellen politischen Bühne interessant: Dass nämlich das Papsttum ungeachtet aller Säkularisierung weltweit in den Medien als kulturelle und religiöse Institution gefeiert wird. In einer globalisierten Welt finden Menschen hier offensichtlich eine Möglichkeit, ihr Verlangen nach geistiger Einheit auszudrücken. Die mediale Inszenierung beim Weltjugendtag 2005 in Köln demonstrierte, wie sich Vertreter unterschiedlicher Kontinente und Kulturen im katholischen Glauben verbinden, von dem dann eine ungeheuer faszinierende Kraft ausgeht. Man muss sich einfach die Tatsache vor Augen halten, dass in dieser Präsentation eine uralte Institution mit langer politischer Erfahrung und diplomatischer Tradition wirksam ist, die mit ihrer Pädagogik die Völker in ihren Bann zieht. Das heißt noch lange nicht, dass die säkularen Massen diesen Macht- und Wahrheitsanspruch mit allen Dogmen und Moralvorstellungen akzeptieren. Aber es ist festzustellen, dass mit der Person des Papstes in einer globalisierten Welt, in der viele Menschen verunsichert und verängstigt sind, eine integrierende und sinnbegründende Kraft in Erscheinung tritt.

Auch als evangelische Kirchen sollten wir die positive Chance der internationalen Gemeinschaft, die wir als Gemeinde Jesu Christi haben, ganz neu in dem globalen Zusammenhang der Mission und der wechselseitigen Solidarität bewusst machen und praktizieren.

6.3 Spirituelle Kraft der christlichen Gemeinde in der säkularen Welt
Paulus schreibt an die Gemeinde in Ephesus, also an Menschen, die ursprünglich Heiden waren: "Ihr wart ohne Gott in der Welt“ (Epheser 2,12). Dies ist eine perfekte Beschreibung dessen, was Säkularismus bedeutet, nämlich eine Welt ohne Gott. In der säkularen Gesellschaft ergibt sich für Christen deshalb die besondere Verantwortung, aus dem Glauben heraus den Alltag zu gestalten. Es geht um eine Lebenspraxis, die durch Gebet, Gottesdienst und persönliche Frömmigkeit geprägt ist. Diese Formen geistlichen Lebens sind etwas, was Christen zeugnishaft in die spirituelle Öde des Säkularismus einbringen können. Es gilt, in einer säkularen Gesellschaft Zeichen lebendiger Frömmigkeit zu setzen und damit ganz schlicht zu bezeugen, dass der Mensch nicht vom Brot allein, d.h. dem Konsum und den innerweltlichen Ressourcen lebt.

6.4 Mut zum Christsein in der Diaspora der Welt
Wir leben wie die ersten christlichen Generationen bis zum 4. Jahrhundert heute als Gemeinde Jesu Christi in der Diaspora. Man kann das Christentum nicht mehr als die prägende gesellschaftliche oder gar politisch bestimmende Kraft voraussetzen. Wahrscheinlich wird es auch in der modernen bzw. postmodernen Gesellschaft keine konstantinsche Wende mehr geben. Im Blick auf das Neue Testament kann man eine solche Machtfülle, die die Kirche im Mittelalter inne hatte, auch nicht wollen. Diese Zeiten sind vorbei - und zwar unwiederbringlich. Aber wir haben in der säkularen Gesellschaft die Verheißung, dass Christus als Herr die Welt regiert und dass er wiederkommen wird. Sein Wort gilt am Ende und ist deshalb endgültig.

Es gibt eine sehr schöne Anekdote von einem Telefongespräch zwischen Karl Barth und dessen Freund Eduard Thurneysen. In der Nacht, bevor Barth starb, hat er bei Thurneysen angerufen. Am Ende dieses Telefonats sagte Barth: "Es wird regiert!“ Er bezog dies auf die Herrschaft Jesu Christi, die jetzt noch verborgen, aber dennoch wirksam ist. Die Zusage: "Es wird regiert“ galt nicht nur einst für das christliche Abendland und das "Heilige Römische Reich Deutscher Nation“, sondern sie gilt auch für unsere moderne und postmoderne Gesellschaft.  

 

 

Dr. Rolf Hille (Jahrgang 1947) ist seit 1995 Rektor des Studienzentrums Albrecht-Bengel-Haus in Tübingen und unterrichtet das Fach
  "Systematische Theologie". Er ist verheiratet und hat 2 Kinder.

  1976/77 Vikariat mit Zweiter Theologischer Dienstprüfung und Ordination in Schorndorf (Württemberg)
  1977-79 Pfarrvikar in Schorndorf
  1979-82 Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Fachbereich "Evangelische Theologie" der Johannes-Gutenberg-Universität Mainz
  1982-84 Generalsekretär der Studentenmission in Deutschland, Marburg
  1984-89 Studienleiter in der Vikarsausbildung am Pfarrseminar der Evangelischen Landeskirche in Württemberg

  Er ist ehrenamtlich Vorsitzender des Arbeitskreises für evangelikale Theologie und der Theologischen Kommission der World Evangelical
  Fellowship.

  Forschungs- und Studienarbeit in den USA